De la dissolution de l'individu au retour des civilisations : Guénon, Douguine et la dimension métaphysique de l'ordre mondial émergent.
Mauro Cardone
L'Occident découvre qu'il pourrait perdre le monde au moment même où il revendique le pouvoir de refaçonner l'homme. Il a élevé l'individu au rang de mesure universelle de l'existence, l'émancipant progressivement des appartenances, des hiérarchies spirituelles, de la communauté et de la transcendance, pour se retrouver face à une créature que la modernité elle-même juge désormais inadéquate. L'homme, après avoir été proclamé souverain de lui-même, est aujourd'hui décomposé en données, comportements, préférences et fonctions, tandis que la technologie promet de dépasser ses limites biologiques et que l'intelligence artificielle commence à lui disputer des prérogatives qui semblaient autrefois indissociables de sa nature. Dans le même temps, un ordre international fondé sur l'universalisation du modèle occidental se heurte à la résistance de civilisations qui revendiquent leurs propres conceptions de l'homme, du pouvoir, du temps et du sacré.
Ces processus sont généralement étudiés séparément. Les économistes parlent de transformation technologique, les analystes de compétition géopolitique, les politologues de crise de la démocratie libérale et les philosophes de posthumanisme. Pourtant, examinés en profondeur, ils semblent relever d'une même fracture: la dissolution progressive de l'anthropologie sur laquelle la modernité occidentale a construit sa prétention à l'universalité.
Bien avant l'avènement de la société numérique, René Guénon avait identifié le caractère paradoxal de ce processus. Dans Le Règne de la quantité et les signes des temps, publié en 1945, il décrit deux moments successifs du cycle moderne: la solidification et la dissolution. Le premier correspond à la domination progressive de la quantité, de la mesure, de la matière et de l'uniformité. Tout est réduit à ce qui peut être calculé, classé et reproduit. Les différences qualitatives perdent leur sens; les êtres humains deviennent des unités statistiques, le travail est séparé de l'œuvre qu'il produit, la monnaie de sa fonction symbolique et la connaissance de l'appréhension des principes. Pourtant, au moment même où cette construction paraît avoir atteint sa plus grande solidité, elle commence à perdre sa cohérence. La solidification cède la place à la dissolution: ce qui semblait stable se désagrège, tandis que les barrières érigées par une conception matérialiste du monde révèlent leur fragilité.
Guénon emploie l'image des "fissures de la Grande Muraille". Un monde qui croyait s'être définitivement enfermé dans les limites de la réalité matérielle redevient perméable, mais l'ouverture ne mène pas nécessairement vers le haut. Elle peut s'ouvrir sur les régions inférieures de l'existence, dans une confusion croissante entre le psychique et le spirituel, la manifestation et le principe, la simulation et l'authenticité. Cette distinction est décisive: tout franchissement d'une limite n'est pas une élévation.
C'est ici que le symbolisme de l'Œuf du Monde acquiert une portée extraordinaire. Dans "Le Cœur et l'Œuf du Monde" et "La Caverne et l'Œuf du Monde", réunis dans Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Guénon explique que l'Œuf ne représente pas le cosmos dans son état pleinement manifesté, mais plutôt l'état central et germinal à partir duquel la manifestation se déploie. Il contient, encore enveloppées et indifférenciées, les possibilités appelées à se déployer. Le symbole renvoie au centre, au cœur et à l'embryon spirituel; dans la tradition hindoue, à Hiranyagarbha, le Germe d'or. La caverne offre une image correspondante : elle abrite la possibilité de la naissance, mais l'accomplissement initiatique exige, en définitive, une sortie de la caverne elle-même, un passage au-delà des limites de la manifestation cosmique.
Il serait philologiquement incorrect d'identifier l'Œuf du Monde à un ordre historique qui se disloque. Il exprime plutôt la centralité du principe et la potentialité de la manifestation. C'est précisément pour cette raison qu'il offre une clé pour interroger le présent: ce qui perd sa forme n'est-il qu'une configuration historique de l'existence, ou l'humanité oublie-t-elle le centre dont les formes reçoivent leur sens ? Et les possibilités qui s'ouvrent aujourd'hui relèvent-elles d'une véritable régénération ou d'une nouvelle étape de la dissolution?
La géopolitique contemporaine ose rarement poser de telles questions, ayant progressivement abandonné l'interrogation sur la nature des sujets dont elle étudie les relations. Elle parle d'États, d'économies, de populations et de marchés comme si ces catégories étaient des données universelles. Pourtant, un État n'est pas nécessairement une civilisation; une nation ne coïncide pas toujours avec un peuple; et un peuple n'est pas simplement la somme des individus. Surtout, l'individu de la modernité libérale n'épuise pas les conceptions possibles de l'être humain.
Alexandre Douguine a replacé cette question au centre de la philosophie politique. Dans son récent texte "Le dividualisme et le tournant ontologique", publié le 3 octobre 2026, il revient sur le débat anthropologique autour de ce que l'on appelle le tournant ontologique et conteste la persistance, jusque dans des théories apparemment pluralistes, d'une conception occidentale et linéaire de l'histoire. L'humanité moderne continue d'être présentée comme la forme accomplie d'un développement universel, tandis que les autres formes anthropologiques sont reléguées au passé, à l'archaïque ou au primitif. Douguine introduit donc la catégorie des "alter-humains": des personnes appartenant à différentes civilisations qui ne sont pas les vestiges d'une humanité inachevée, mais les expressions d'autres configurations de l'existence.
La référence au dividu est particulièrement féconde. McKim Marriott (photo) avait employé ce concept dans ses études sur l'Inde avant que Marilyn Strathern ne lui donne une place centrale dans l'anthropologie mélanésienne. Dans ces perspectives, une personne n'est pas nécessairement une entité autosuffisante qui n'entrerait qu'ensuite en relation avec les autres. La personne peut être conçue comme constituée par les relations, les échanges, les appartenances et les continuités qui font d'elle ce qu'elle est. Cette distinction anthropologique ne doit pas être figée en une opposition absolue entre un Occident individualiste et un reste du monde communautaire; les spécialistes eux-mêmes en débattent les limites. Douguine franchit néanmoins un pas supplémentaire, proprement philosophique et politique: s'il n'existe pas une ontologie unique de la personne, pourquoi ne devrait-il exister qu'un seul modèle universel d'organisation de la société?
Cette question touche au cœur même de la Quatrième Théorie politique et de la Noomachie. La pluralité des civilisations n'est plus conçue comme une simple diversité de coutumes au sein d'une trajectoire historique unique. Elle renvoie à différents Logoi, à différentes manières de comprendre l'être, le temps, le sacré et la relation entre l'homme et le cosmos. La multipolarité devient ainsi quelque chose de bien plus exigeant que la redistribution de l'influence entre les grandes puissances. Elle suppose la reconnaissance d'une pluralité de mondes historiques et spirituels, chacun possédant sa propre légitimité à exister.
On peut donc comprendre pourquoi Douguine fait remonter en partie la crise de l'Occident à la querelle médiévale des universaux. Dans sa pensée, le nominalisme, en niant la réalité ontologique des universaux, prépare une longue transformation menant à l'atomisme social, à l'individualisme et à l'essor du libéralisme. En tant qu'explication historiographique exclusive de la modernité, cette généalogie est contestée; néanmoins, sa cohérence interne ne peut être écartée comme une simple nostalgie médiévale. Elle suggère que l'Occident a progressivement remplacé une conception qualitative et hiérarchique de l'être par un univers d'unités séparées, mesurables et disponibles à l'usage. Le monde de la quantité décrit par Guénon rejoint ainsi l'individu abstrait critiqué par Douguine.
Le paradoxe contemporain est que ce même individu, après avoir dissous les appartenances traditionnelles, est désormais lui-même dissous par les dispositifs techniques de la modernité avancée. Le sujet qui prétendait ne dépendre de rien devient entièrement dépendant de systèmes qu'il ne contrôle pas. Son identité est reconstruite à travers des flux d'informations, son comportement anticipé par des modèles prédictifs, son attention transformée en marchandise, ses décisions orientées par des architectures algorithmiques. Même la connaissance tend de plus en plus à être réduite à une capacité de traitement, comme si la puissance de calcul pouvait tenir lieu de discernement.
Il ne faut pas confondre cet individu fragmenté par le numérique avec le dividu anthropologique de Marriott et de Strathern. Ce dernier procède d'une conception relationnelle de la personne; le premier peut être le résultat d'une réduction de la personne à des éléments manipulables. La ressemblance terminologique dissimule donc une possible inversion de sens. Là où les relations traditionnelles peuvent constituer l'identité, les relations algorithmiques peuvent la désarticuler. Là où les premières situent l'être humain dans un réseau de réciprocité et d'obligations, les secondes risquent de le convertir en un ensemble d'informations utilisables par des acteurs extérieurs.
L'homme moderne apparaît ainsi pris entre deux mouvements opposés. Il est démantelé par le bas, à travers la fragmentation quantitative de son existence ; mais il peut être dépassé par le haut, à travers la reconnaissance de principes qui transcendent l'individualité. Toutefois, au sens traditionnel, cette seconde forme de dépassement ne signifie pas l'absorption de la personne dans une masse, un État ou une machine collective. Aucune organisation politique, si puissante soit-elle, ne devient pour autant un principe spirituel. Ce dépassement vertical concerne une autre hiérarchie de l'être, et non la simple subordination de l'individu à une autorité terrestre.
Les réflexions de Daria Douguina introduisent ici une dimension supplémentaire. Dans son exposé "Le sublime et l'esthétique du Grand Dieu Pan", présenté initialement lors d'un séminaire sur l'esthétique platonicienne en 2020, Daria se penche sur le récit d'Arthur Machen et sur l'expérience du sublime. La beauté demeure en deçà d'un seuil que l'homme peut contempler ; le sublime le franchit, le confrontant à quelque chose qui se situe radicalement au-delà des possibilités de la perception ordinaire. S'appuyant sur le numineux de Rudolf Otto, Daria montre que le contact avec le sacré peut comporter simultanément fascination et terreur, attraction et effondrement des certitudes familières.
Dans le récit de Machen, un scientifique recourt à une intervention chirurgicale pour élargir artificiellement la perception d'une jeune femme, lui donnant accès à une réalité qu'elle ne peut maîtriser. Daria ne propose pas une théorie du transhumanisme contemporain, mais le rapprochement est philosophiquement saisissant. La technologie peut ouvrir un seuil; elle ne peut garantir que l'être humain possède la capacité spirituelle de le franchir. Un accroissement des facultés ne constitue pas nécessairement une élévation de l'être. La puissance peut augmenter démesurément sans que la sagesse ne progresse d'un seul degré.
La singularité technologique promet une voie de dépassement de l'humain par l'intensification des capacités opérationnelles. Le transhumanisme se présente comme une libération à l'égard des limites, de la maladie, de la fragilité et, dans ses versions les plus radicales, de la mortalité elle-même. Mais quelle conception de l'homme subsiste dans cette promesse ? Si l'intelligence devient un simple traitement de l'information et la conscience une fonction reproductible, ce qui est annoncé comme un dépassement de l'humain pourrait au contraire effacer définitivement la dimension même qui rend l'homme irréductible à une machine.
Guénon aurait reconnu dans cette prétention un problème essentiellement qualitatif. Sa distinction entre les domaines psychique et spirituel nous interdit d'identifier toute extension des possibilités à une véritable transcendance. Dans sa conception, la contre-tradition ne se contente pas de nier ouvertement le sacré: elle peut l'imiter, inverser ses symboles et promettre une fausse restauration spirituelle. La "grande parodie" ne détruit pas nécessairement les formes de la tradition; elle peut en préserver l'apparence tout en les vidant de leur principe. L'hypothèse selon laquelle la technologie contemporaine pourrait produire une telle imitation relève de notre interprétation du présent, et non d'une prédiction littérale de Guénon. Mais le problème philosophique demeure: une civilisation toujours plus capable de simuler la pensée, la présence et même la personnalité saura-t-elle encore distinguer la reproduction d'une fonction de la réalité de l'être?
La réponse ne concerne pas seulement les laboratoires qui développent l'intelligence artificielle. Elle touche à la structure matérielle du pouvoir mondial. Ceux qui possèdent les semi-conducteurs les plus avancés, les capacités de calcul, les infrastructures en nuage, les réseaux de communication, les plateformes d'information et les systèmes de paiement exercent une influence qui dépasse la propriété d'actifs économiques. Ils établissent les conditions dans lesquelles les autres acteurs peuvent connaître, produire, communiquer et décider. Les souverainetés monétaire, technologique et informationnelle deviennent ainsi une seule et même question stratégique: ceux qui contrôlent les infrastructures indispensables à l'exercice de l'autonomie peuvent également restreindre la liberté formelle de ceux qui en dépendent.
Ce n'est pas un hasard si, le 3 juin 2026, la Commission européenne a présenté un ensemble de mesures consacré à la souveraineté technologique, portant sur les semi-conducteurs, l'intelligence artificielle, les infrastructures en nuage et les logiciels libres. Les institutions de l'Union elles-mêmes reconnaissent désormais que l'autonomie politique dépend de la capacité à maîtriser les technologies, les données et les infrastructures stratégiques. Pourtant, la question décisive reste sans réponse : la souveraineté technologique, pour quel sujet ? Pour un marché intégré, un appareil réglementaire, une fédération d'États ou une civilisation capable de se reconnaître comme telle?
Le 6 octobre, la présidente de la Commission européenne, Ursula von der Leyen, a qualifié l'élargissement de l'Union d'"impératif géopolitique". Le même jour, le Comité militaire de l'OTAN, comprenant des représentants des trente-deux pays alliés, s'est rendu à Kyiv pour discuter des priorités militaires de l'Ukraine et des transformations de la guerre contemporaine. Il s'agit d'événements distincts, qui ne justifient pas de confondre appartenance juridique à l'Alliance, coopération militaire et participation directe à un conflit. Ils montrent cependant à quel point la compétition stratégique a pénétré la définition de la configuration future de l'Europe. L'Union débat de l'élargissement, de la résilience, de la sécurité et de l'autonomie, tandis que sa position géopolitique demeure imbriquée dans l'architecture atlantique.
La guerre en Ukraine met vivement en lumière cette contradiction. Douguine l'interprète désormais explicitement comme une guerre civilisationnelle, une confrontation dans laquelle se joue, selon lui, non pas simplement une configuration territoriale, mais l'existence même de la Russie comme sujet historique autonome par rapport à l'ordre occidental. Il s'agit de son interprétation, et non d'une qualification juridique du conflit universellement admise. Une dimension civilisationnelle, même reconnue, n'efface pas non plus la souveraineté des États, la responsabilité des décisions militaires ou les droits des populations concernées. Elle révèle plutôt combien il serait insuffisant d'aborder une crise d'une telle profondeur au moyen de catégories exclusivement techniques et diplomatiques, en ignorant les visions du monde qui guident ses protagonistes.
La crise de l'unipolarité ne se limite d'ailleurs pas à la confrontation russo-occidentale. Lors du sommet des BRICS à New Delhi, en septembre 2026, les États participants ont réaffirmé leur demande d'un ordre international plus représentatif, fondé sur l'égalité souveraine, la réforme des institutions multilatérales et la coopération économique et financière. Il s'agit d'un processus réel, mais non dépourvu de contradictions: les pays participants ont fréquemment des intérêts, des orientations stratégiques et des conceptions de la souveraineté divergents. L'appartenance aux BRICS n'implique pas l'adhésion à la philosophie traditionaliste. Pourtant, l'émergence de plateformes offrant une alternative à la centralité occidentale indique les limites croissantes de tout monopole sur la représentation politique du monde.
Une distinction s'impose ici, sans laquelle la multipolarité risque de devenir une nouvelle version de l'ancienne politique de puissance. Un monde composé de plusieurs centres de force n'est pas nécessairement un monde capable de reconnaître la pluralité des civilisations. La multipolarité géopolitique peut coexister avec l'homogénéisation anthropologique, l'uniformité technologique et une même subordination de toute activité humaine au calcul économique. Des États rivaux peuvent lutter pour le contrôle des infrastructures tout en partageant la même conception quantitative de l'homme. Dans un tel cas, une modification du rapport de forces ne coïnciderait nullement avec le dépassement de la modernité.
La pensée de Douguine invite précisément à réfléchir à cette différence entre une pluralité de puissances et une pluralité de Logoi. Leonid Savin, dans ses réflexions sur les ethnoi, les peuples, les nations et les civilisations, offre d'autres outils pour éviter que des catégories historiquement distinctes ne soient réduites à un seul sujet politique abstrait. Un État-civilisation ne naît pas de la simple addition d'un territoire, d'une population et d'une capacité militaire. Il suppose une continuité historique et culturelle, une mémoire partagée et une conception de l'existence capable de dépasser l'horizon des administrations et des cycles économiques.
Une question ne peut toutefois être éludée: qu'est-ce qui empêche une civilisation de transformer sa propre particularité en un nouvel universalisme impérial ? Reconnaître une pluralité de mondes, c'est accepter que les civilisations autres que la sienne soient des sujets, et non de simples objets, de l'histoire. Aucune puissance ne peut, sans contradiction, réclamer le droit à sa propre singularité tout en refusant par principe ce droit aux autres. En outre, une civilisation ne peut être identifiée sans reste à l'État qui prétend la représenter, pas plus que la profondeur d'une tradition ne garantit automatiquement la légitimité de toute décision politique.
Pour l'Europe, cette réflexion revêt une gravité particulière. La civilisation européenne précède de plusieurs siècles les institutions de l'Union européenne et ne saurait se confondre avec elles. Son histoire comprend la Grèce et Rome, les christianismes latin et byzantin, la philosophie scolastique et la mystique, les traditions nationales, les universités, les empires, les monarchies et les villes libres. Elle comprend aussi les grandes ruptures religieuses, le rationalisme, les Lumières et la modernité que Douguine soumet à la critique. Réduire cette complexité à un ensemble de procédures, de réglementations et d'indicateurs économiques revient à confondre l'administration actuelle d'un espace avec la civilisation qui lui a donné naissance.
Dans le même temps, l'Europe ne peut simplement proclamer un retour à la Tradition comme s'il était possible d'annuler les siècles écoulés. La continuité historique ne peut être reconstruite par décret, pas plus que la renaissance spirituelle ne peut être obtenue par la reproduction extérieure d'institutions du passé. Guénon distinguait nettement la Tradition authentique du traditionalisme compris comme une attitude idéologique. La nostalgie des formes, une fois perdue la compréhension des principes, peut elle-même devenir une autre manifestation du déclin auquel elle prétend s'opposer.
De même, l'idée d'une Troisième Rome, si importante dans l'imaginaire historique et religieux russe, ne peut être transposée mécaniquement à la question européenne. La Russie possède sa propre généalogie byzantine et orthodoxe; l'Europe occidentale a développé d'autres rapports entre l'autorité spirituelle, le pouvoir temporel et la communauté politique. Les deux histoires se sont influencées et affrontées, et elles partagent une partie de leur héritage, mais elles ne sont pas interchangeables. La possibilité d'une relation différente entre l'Europe et la Russie, au-delà de la subordination et de l'hostilité permanente, dépendrait aussi de la reconnaissance de cette distinction.
Une Europe véritablement souveraine devrait donc entreprendre une tâche plus complexe que l'acquisition d'une autonomie industrielle ou militaire. Elle devrait s'interroger à nouveaux frais sur son identité, sur les relations entre ses nations, sur sa position entre l'Occident atlantique et l'Eurasie, sur le sens de la liberté et sur les limites qu'elle entend imposer à la technologie et au marché. Une Europe comprise comme civilisation ne pourrait naître de l'effacement des peuples européens : elle perdrait précisément la pluralité historique qui constitue l'un des fondements de son existence. Elle ne pourrait pas non plus être authentiquement indépendante en remplaçant simplement une dépendance géopolitique par une autre.
L'horizon ouvert par la crise contemporaine appelle ainsi une distinction entre au moins trois niveaux de souveraineté. Le premier est matériel: énergie, monnaie, industrie, technologie, savoir et capacité de défense. Le deuxième est politique: la capacité de décider selon ses propres intérêts, sans être nécessairement entraîné par les stratégies de puissances extérieures. Le troisième est civilisationnel: la capacité de préserver et de développer sa propre conception de l'homme, de la communauté et du destin historique. Sans le premier, l'autonomie risque de rester rhétorique ; sans le deuxième, elle devient l'administration de décisions prises par d'autres ; sans le troisième, même un État formellement indépendant peut ne faire que reproduire le modèle anthropologique de la civilisation dominante.
Cet entrelacement de la puissance matérielle et de l'ordre spirituel nous ramène à Guénon et à la question de la contre-initiation. Dans un essai écrit en 1997 et republié en 2026, Douguine reconnaît la cohérence métaphysique de la doctrine de Guénon, mais souligne les difficultés qui surgissent lorsqu'on tente d'identifier des agents historiques concrets de la dissolution. Le passage du symbole à l'organisation, du principe à la personne, de la structure métaphysique au réseau de pouvoir exige une discipline rigoureuse. C'est également une leçon essentielle pour l'investigation géopolitique contemporaine. L'existence de concentrations financières, de dépendances technologiques, de réseaux d'influence et d'intérêts coordonnés peut et doit être examinée à travers des documents, des flux, des institutions et des décisions vérifiables. Il n'est nul besoin de transformer toute convergence en un centre de commandement caché unique, ni de prétendre qu'une explication métaphysique constitue à elle seule une preuve historique.
L'ésotérisme, pris au sérieux, n'est pas un raccourci qui nous dispense de vérifier. Il est une exploration de niveaux de sens que l'observation purement matérielle ne saurait épuiser. La géopolitique, quant à elle, ne gagne pas en profondeur en attribuant à chaque guerre une cause invisible; elle gagne en profondeur lorsqu'elle comprend que les intérêts matériels, les représentations collectives, les symboles et les conceptions de l'être contribuent tous à façonner les décisions historiques. La philosophie de la Tradition peut éclairer cette complexité, pourvu qu'elle ne soit pas réduite à un appareil mythologique destiné à justifier n'importe quelle conclusion politique.
Notre époque semble ainsi présenter une double possibilité. D'une part, l'universalisation du modèle techno-économique peut se poursuivre même au sein d'un ordre géopolitique formellement multipolaire. Nous pourrions assister à l'émergence de davantage d'empires, de davantage de zones monétaires et de davantage de systèmes d'intelligence artificielle, sans aucune véritable diversité anthropologique. Ce serait la multiplication des centres de pouvoir au sein d'une seule et même civilisation de la quantité. D'autre part, la crise de l'hégémonie pourrait rendre leur place à différentes conceptions de l'existence, à des traditions capables d'interroger à nouveau le rapport entre l'homme et la transcendance, et à des communautés politiques qui ne considèrent pas l'expansion indéfinie de la production et de la consommation comme la finalité ultime de l'histoire.
Aucune de ces possibilités n'est garantie. L'avènement de la multipolarité n'entraîne pas automatiquement une renaissance spirituelle ; le développement de l'intelligence artificielle ne démontre pas non plus, en lui-même, l'approche d'une catastrophe eschatologique. La philosophie traditionnelle offre des catégories permettant d'interpréter le sens d'une transformation, et non un calendrier infaillible des événements. Le plus grand danger est peut-être de prendre pour une libération ce qui ne fait que changer la forme de la dépendance.
L'image de l'Œuf du Monde revient alors nous interroger. Dans sa centralité germinale, il contient des possibilités qui ne doivent pas être confondues avec les formes contingentes de l'histoire. La verticalité authentique ne consiste pas à accroître indéfiniment l'homme moderne, à prolonger sa longévité biologique ou à le rendre techniquement omnipotent, mais à reconnaître que son individualité n'épuise pas l'être. La tâche politique ne peut pas non plus consister simplement à édifier des appareils toujours plus vastes sans que nous ayons d'abord clarifié la conception de l'homme qu'ils sont censés servir.
Peut-être la véritable frontière du monde à venir ne passera-t-elle pas seulement entre l'Occident et l'Orient, les puissances atlantiques et eurasiennes, les États établis et les pôles émergents. Elle traversera aussi chaque civilisation, chaque ordre politique, chaque être humain. D'un côté se trouve la réduction de l'existence à la fonction, à l'information et à la quantité ; de l'autre, la possibilité de reconnaître un ordre qualitatif de l'être, une pluralité de formes d'appartenance et une dimension spirituelle qu'aucune machine ne peut produire par la simple accumulation de puissance.
L'homme moderne, après avoir proclamé son autosuffisance, semble être parvenu au terme de sa trajectoire. Mais la fin de l'individualisme ne signifie pas nécessairement la libération de l'homme : elle peut coïncider avec son absorption définitive dans un système impersonnel, ou ouvrir la possibilité d'une réintégration supérieure.
Tel est le choix dissimulé derrière les controverses apparemment distinctes de notre époque : l'intelligence artificielle, la souveraineté, la multipolarité, les identités civilisationnelles, le pouvoir de la finance et la guerre. La question ne concerne pas seulement ceux qui gouverneront le monde, mais le type de monde qu'il sera encore possible d'habiter.
Car une civilisation peut survivre à la perte de son hégémonie. Il lui est bien plus difficile de survivre à la perte de sa propre idée de l'homme.
Sélection de sources et de références:
René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times (1945), especially chapters XVII, XXIV-XXV, XXXI and XXXVIII-XXXIX. Original French, chapter XXV, "Les fissures de la grande muraille."
René Guénon, Symbols of Sacred Science (French collected edition, 1962), chapters XXXII-XXXIV: "The Heart and the World Egg," "The Cave and the World Egg," and "The Exit from the Cave."
Alexander Dugin, "Dividualism and the Ontological Turn," 3 October 2026, author's Substack.
McKim Marriott, "Hindu Transactions: Diversity Without Dualism," in Bruce Kapferer (ed.), Transaction and Meaning, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1976, pp. 109-142.
Marilyn Strathern, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, University of California Press, 1988.
Alexander Dugin, "The West's Death Sentence: Nominalism, Progress, and Atomism," 2026, author's Substack.
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European Commission, "Strengthening Europe's Tech Sovereignty," 3 June 2026.
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Alexander Dugin, "From Special Operation to Civilizational War," conversation on the Escalation programme, republished 11 July 2026.
Office of the Prime Minister of India, "BRICS New Delhi Declaration," 12 September 2026, official declaration of the XVIII BRICS Summit held on 12-13 September.
Leonid Savin, Ordo Pluriversalis: The End of Pax Americana and the Rise of Multipolarity, Black House Publishing, 2020; Italian translation, Anteo, 2022.
Alexander Dugin, "Counter-Initiation: Critical Remarks on Some Aspects of the Doctrine of René Guénon," essay written in 1997, republished 11 July 2026.