Francesco Lamendola
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Il serait difficile de surestimer l'importance du père de l'historicisme, Wilhelm Dilthey, dans le panorama de la philosophie du XXe siècle. Son influence, directe ou indirecte, se propage dans au moins quatre directions principales: celle de l'historicisme allemand, dont les principaux représentants furent Ernst Troeltsch et Friedrich Meinecke; celle de la sociologie, représentée par Max Weber et Karl Mannheim; celle de la phénoménologie, avec Edmund Husserl et Max Scheler; et enfin celle de l'existentialisme, avec Martin Heidegger et Karl Jaspers.
Né à Biebrich, en Rhénanie, en 1833, et mort à Seis am Schlern, près de Bozen au Tyrol, en 1911, il fut professeur à Bâle, Kiel et Breslau, avant d'occuper, pendant près de trente ans (de 1882 jusqu'à sa mort), la chaire à l'université de Berlin, qui avait déjà été, avant lui, celle de Rudolph Hermann Lotze et, auparavant encore, de G. F. W. Hegel. Dans sa longue et féconde activité de recherche et d'enseignement (il forma des penseurs tels que Georg Misch et Bernard Groethuysen), il fut l'un des plus grands représentants de ce prodigieux élan intellectuel qui caractérisa le monde germanophone dans les dernières décennies du XIXe siècle et les débuts du XXe ; cette période que, plus tard, les historiens ont appelée la belle époque, mais dont les Européens de l'époque, comme le remarque justement Philippe Daverio, n'avaient pas conscience, car elle ne serait devenue "belle" que plus tard, dans la nostalgie du souvenir: après les massacres insensés de la Première Guerre mondiale.
Ses œuvres majeures sont: Introduction aux sciences de l'esprit (1883) ; Idées pour une psychologie descriptive et analytique (1894); Histoire de la jeunesse de Hegel (1905); L'expérience sensible et la poésie (1905) ; L'essence de la philosophie (1907); La construction du monde historique dans les sciences de l'esprit (1910); L'analyse de l'homme et l'intuition de la nature de la Renaissance au XVIIIe siècle, un recueil d'études publiées entre 1891 et 1904.
Avec Wilhelm Dilthey, la philosophie s'écarte résolument aussi bien de la catégorisation abstraite d'inspiration idéaliste que du rationalisme positiviste naïf et optimiste, pour revenir vers la vie, vers ses faits concrets et immédiats, vers la centralité de l'expérience. Le mot-clé de la philosophie de Dilthey est en effet Erlebnis, que l'on peut traduire par "expérience", "vécu" ou "expérience vécue". L'Erlebnis est une expérience intérieure, qui permet à l'individu de connaître les objets et les événements historiques, selon une finalité explicite. Il ne s'agit toutefois pas d'un acte cognitif isolé et, pour ainsi dire, fragmentaire; mais d'un élément de la vie psychique individuelle qui renvoie à la totalité, se reliant organiquement à tous les autres actes et vécus, dans une relation de type dynamique.
Nous n'entendons pas exposer ici les lignes détaillées de la pensée diltheyenne, ce qui nécessiterait un espace beaucoup plus vaste ; nous nous limiterons à une synthèse extrêmement rapide, pour ensuite focaliser notre attention sur sa dernière phase, celle exposée dans le livre L'essence de la philosophie, où il insiste sur la conscience de sa propre historicité que la philosophie mûrit au cours des derniers siècles de l'histoire occidentale, particulièrement à partir de la Renaissance et de la Réforme.
La pensée de Dilthey part d'une critique du mouvement néocriticiste, qui tend à concevoir l'homme comme un être pensant, isolé et détaché de tout contexte. Déjà chez Kant, le plus grand représentant des Lumières, de tels aspects étaient présents et sous-tendaient toute sa conception anthropologique. Mais, pour Dilthey, l'homme n'est pas du tout isolé, il est au contraire l'être historique par excellence; et son intériorité ne se réduit pas à la seule dimension rationnelle, car la volonté et le sentiment sont ses caractéristiques concrètes les plus importantes; tandis que la raison est la faculté qui, étant universelle, unit les hommes dans une généralité abstraite.
En ce sens, le combat de Dilthey pour une fondation rigoureuse des «sciences de l'esprit» est, au fond, un combat néoromantique pour valoriser ce qu'il y a d'individuel et d'irrépétible dans l'être humain, ainsi qu'un combat anti-positiviste pour affirmer, contre les tant vantées «sciences de la nature», la supériorité du fait humain, saisi dans sa concrétude expérientielle; et ici une analogie peut être faite avec l'illustre précédent de Giambattista Vico, mais aussi avec le Bruno des Fureurs héroïques (et à Bruno, en effet, sont consacrées certaines des plus belles pages du livre déjà cité L'analyse de l'homme et l'intuition de la nature de la Renaissance au XVIIIe siècle).
La tâche de la philosophie, pour Dilthey, n'est pas de construire des métaphysiques, mais de comprendre les divers moments historiques à travers lesquels l'homme en est venu à se réaliser; et, en même temps, de saisir les liens subtils, mais nombreux et vitaux, qui unissent l'individu à sa société et à son temps. En ce sens, sa philosophie peut aussi être définie comme une sorte de relativisme historique, car elle entend historiciser tout produit de la pensée et toute activité pratique, montrant le lien nécessaire qui existe entre l'homme et son époque, entre la partie et le tout; et combien les conditions historiques concrètes ont influencé les manifestations individuelles de la pensée.
Voici comment Dilthey, dans l'écrit Nouvelles études sur la construction du monde historique dans les sciences de l'esprit, inclus dans la Critique de la raison historique (traduction italienne Einaudi, Turin, 1982, pp. 383-384), clarifie avec une limpidité exemplaire ce concept:
La conscience historique de la finitude de tout phénomène historique, de toute situation humaine et sociale, la conscience de la relativité de toute forme de foi est la dernière étape vers la libération de l'homme. Avec elle, l'homme parvient à la souveraineté d'attribuer à chaque Erlebnis son contenu et de s'y consacrer entièrement, avec franchise, sans l'entrave d'aucun système philosophique ou religieux. La vie se libère de la connaissance conceptuelle, et l'esprit devient souverain face aux toiles d'araignée de la pensée dogmatique. Toute beauté, toute sainteté, tout sacrifice, revécus et interprétés, ouvrent des perspectives qui révèlent une réalité. Et de même, nous attribuons à tout ce qu'il y a de mauvais, de redoutable et de laid en nous, une place dans le monde, une réalité qui lui est propre, qui doit être justifiée dans la connexion du monde : quelque chose sur quoi on ne peut se faire d'illusions. Et face à la relativité, la continuité de la force créatrice s'affirme comme l'élément historique essentiel.
Ainsi, de l'Erleben, de l'interprétation, de la poésie et de l'histoire dérive une intuition de la vie, qui existe toujours en et avec celle-ci. La réflexion l'élève à la distinction et à la clarté conceptuelle. La considération téléologique du monde et de la vie est reconnue comme une métaphysique qui repose sur une vision unilatérale, non arbitraire donc mais partielle de la vie, et la doctrine d'une valeur objective de la vie comme une métaphysique qui va au-delà de toute expérience possible. Mais nous faisons l'expérience d'une connexion de la vie et de l'histoire, dans laquelle chaque partie a une signification. Comme les lettres d'un mot, la vie et l'histoire ont un sens, et comme une particule ou une conjugaison, il existe dans la vie et dans l'histoire des moments syntaxiques qui ont une signification. Chaque homme poursuit sa propre recherche. Dans le passé, on a cherché à pénétrer la vie à partir du monde ; mais il n'y a que la voie qui procède de l'interprétation de la vie vers le monde, et la vie n'existe que dans l'Erleben, dans l'interprétation et la compréhension historique. Nous n'apportons à la vie aucun sens du monde. Nous sommes ouverts à la possibilité que le sens et la signification ne surgissent que dans l'homme et dans son histoire. Mais pas dans l'homme singulier, mais dans l'homme historique. Car l'homme est un être historique...
En d'autres termes, si dans les sciences naturelles la rigueur du procédé consiste en la séparation rigide du sujet et de l'objet, le monde de l'histoire vit dans la reprise opérée par le sujet historique, opération qui est rendue possible - comme Vico (illustration) l'avait bien vu - dans l'unité essentielle du sujet et de l'objet, dans cette unité de la vie qui jaillit de l'Erlebnis, l'expérience du monde vécue directement par l'individu, dans toute la complexité et la richesse de cette situation historique donnée. En ce sens, anti-intellectualisme, historicisme et vitalisme sont les pôles d'une philosophie de la vie vécue, qui s'efforce de comprendre en elle-même, en les valorisant au maximum, chaque acte, chaque pensée, chaque expérience comme les fils d'une vaste toile qui embrasse l'ensemble du monde de la réalité historique.
En résumé, donc, on peut dire que la philosophie de Dilthey repose sur les aspects fondamentaux suivants :
- la valorisation de l'individu, contre toute généralisation de type idéaliste (reprenant à son compte, mais avec des présupposés et des perspectives différents, les "révoltes" anti-hégéliennes de Schopenhauer, Kierkegaard et Nietzsche) ;
- la centralité de la notion d'"expérience", contre toute abstraction métaphysique ; réhabilitant la dimension a-rationnelle de l'homme et ses connexions avec les diverses formes de la connaissance et du savoir ;
- la volonté de traduire le monde "subjectif" de l'histoire dans les termes, scientifiques et "objectifs", d'un véritable système de sciences de l'esprit ;
- la centralité de la catégorie de la compréhension (différente de celle de l'explication), comme élément indispensable à la connaissance de l'objet historique par le sujet.
À propos de ce dernier point, il nous semble opportun de rapporter ce qu'écrit Sergio Moravia dans Éducation et pensée (Le Monnier, Florence, 1983, vol. 3, p. 275) :
Le sommet et l'emblème même de la gnoséologie diltheyenne est le principe du « comprendre » (Verstehen), un concept destiné à alimenter d'importants débats épistémologiques même à des époques proches de la nôtre. D'une manière générale, comprendre consiste en l'adoption d'une certaine attitude face à la vie, et cela au moyen de "ses" catégories «qui sont étrangères à la connaissance naturelle comme telle». Ce n'est que grâce à la compréhension que le sujet s'élève et se distancie de la dimension existentielle trop immédiate de l'Erleben. Bien qu'il produise aussi un certain type de connaissance, le comprendre n'a rien à voir avec l'expliquer: alors que cette dernière tend à l'analyse des phénomènes objectifs en tant que tels et à l'énonciation des lois générales qui les gouvernent, la première s'attarde et s'applique à l'individu, au subjectif et à tout ce qui excède les cadres objectivo-nomologiques de l'explication.
La catégorie de l'explication (en allemand: Erklären), en effet, est la modalité cognitive typique des sciences de la nature, laquelle ne modifie pas l'essence de l'objet connu, ne génère pas de valeurs ni ne réalise de buts quelconques. Au contraire, la compréhension (Verstehen) est la modalité cognitive typique de l'esprit, dans laquelle l'acte de connaître n'est pas distinct de ce qui est connu, et, de plus, l'objet est modifié par la compréhension elle-même, qui se sert des catégories de finalité et de valeur et en crée la signification pour l'individu historique (cf. Francesco Donadio, article Dilthey dans Encyclopédie de la philosophie et des sciences humaines, Institut Géographique De Agostini, Novara, 1996, pp. 219-220).
Pour Dilthey, le monde ne peut être vraiment compris selon la méthode indiquée par Hegel, ni à la lumière de l'image hyper-rationaliste de l'homme postulée par Kant. Les trois composantes de l'homme diltheyen, qui est un être intégralement historique, sont la raison, le sentiment et l'intuition.
D'autre part, surtout dans la dernière phase de son parcours spéculatif, Dilthey s'aperçut que, si le langage et les concepts portent en eux les caractères de l'historicité, alors ils ne peuvent être universels et ne peuvent donner accès à une vérité définitive. Les sentiments, les valeurs, la science et la vérité ne seraient-ils donc que des produits de l'évolution historique de la société, destinés à changer continuellement dans le temps ?
Le philosophe allemand s'aperçut, surtout dans ses dernières œuvres, que le spectre du relativisme venait ainsi menacer toute la construction de sa pensée; relativisme qui, par la suite, serait poussé beaucoup plus loin par Heidegger et, surtout, par Feyerabend (cf. notre tout récent essai : L'«anarchisme méthodologique» de Feyerabend pour briser la funeste alliance entre l'État et la science, consultable sur le site d'Arianna Editrice).
Dilthey, toutefois, s'était rendu compte du danger et avait tenté de dépasser la menace du relativisme, qui pesait sur sa philosophie, en proposant d'un côté une "acceptation intégrale de la vie", avec toute son inévitable relativité; de l'autre en reconnaissant à l'homme la seule capacité de constituer des sens de nature historique, adaptés à ses besoins et n'excédant pas la mesure de sa finitude.
Cette problématique est spécifiquement traitée par le philosophe allemand dans son livre L'essence de la philosophie (titre original : Das Wesen der Philosophie, 1907 ; traduction de Giancarlo Penati, Editrice La Scuola, Brescia, 1971, pp. 149-154), dont le chapitre conclusif s'exprime en ces termes :
La philosophie se manifeste comme une implication de fonctions très diverses, qui sont reliées par la perspective unitaire avec un lien normatif dans l'essence de la philosophie. Une fonction se réfère toujours à un ensemble total téléologique et décrit un domaine d'utilisations qui lui sont propres, menées à bien à l'intérieur de cette totalité. Le concept n'est pas assumé analogiquement de la vie organique, ni n'indique une faculté ou un pouvoir originel: les fonctions de la philosophie se rapportent à la structure téléologique du sujet philosophant et à celle de la société: en les explicitant, la personne agit sur elle-même et en même temps à l'extérieur, et en cela elles sont proches de celles de la religion et de la poésie.
Ainsi, la philosophie est une activité qui naît du besoin de l'esprit singulier de réfléchir sur son agir, de donner forme et solidité à son action, de consolider son rapport avec la totalité de la société humaine, et en même temps elle est une fonction fondée sur la structure de la société et poursuivie pour la perfection de la vie elle-même: par conséquent, une fonction qui a lieu de façon semblable chez de nombreux hommes et les lie en un tout social et historique. Dans ce dernier sens, c'est un système de culture, car les notes distinctives de celui-ci sont l'égalité de la fonction chez chaque individu appartenant au système de culture et la communication réciproque des individus où cette fonction a lieu.
Cette communauté prend des formes bien définies, qui constituent les organisations du système de culture. En deçà de toutes les connexions téléologiques, l'art et la philosophie unissent les individus entre eux de façon minimale, car la fonction explicitée par l'artiste et le philosophe n'est conditionnée par aucune articulation spéciale de la vie: leur religion est celle de la plus grande liberté spirituelle. Et même lorsque l'appartenance du philosophe aux organisations universitaires et académiques accroît sa fonction sociale, son élément vital est et reste la liberté de pensée, qui ne doit en aucune manière être entravée et dont dépendent non seulement son caractère philosophique, mais aussi la confiance en son entière sincérité et par là son efficacité.
La propriété la plus générale qui s'étend à toutes les fonctions de la philosophie est fondée sur la nature de la connaissance objective et de la pensée conceptuelle. Ainsi considérée, la philosophie se présente simplement comme la pensée la plus conséquente, la plus solide et la plus compréhensive, et n'est séparée de la conscience empirique par aucune limite fixe. Elle découle de la forme de la pensée conceptuelle que le jugement avance vers les plus hautes généralisations, à la formation et à la division des concepts et jusqu'à une architectonique dont le sommet est la relation à un ensemble total tout-compréhensif et la fondation dans un principe ultime.
Dans cette œuvre, la pensée se rapporte à l'objet commun de tous les actes de pensée des différentes individualités, à l'ensemble total de l'expérience sensible, dans laquelle la multiplicité des choses s'ordonne spatialement et la variété de leurs mutations et déplacements se dispose temporellement. À ce monde sont ordonnés tous les sentiments et actions volontaires par la détermination locale de la matière corporelle qui leur est propre et les parties représentatives qui y sont impliquées.
À ce monde sont organiquement liés toutes les valeurs, fins, biens posés dans ces sentiments ou actions volontaires; la vie humaine y est impliquée. Et dans la mesure où elle aspire à exprimer et à relier tout le contenu d'intuitions, d'événements vécus, de valeurs, de fins tel qu'il est vécu et donné dans la conscience empirique à l'expérience et aux sciences empiriques, elle avance de la concaténation des choses et des changements dans le monde jusqu'au concept du monde, et le fonde rétrospectivement dans un principe du monde, dans une cause première, cherche à déterminer valeur, sens et signification du monde et s'interroge sur sa fin.
Partout où ce processus d'universalisation, d'ordonnancement par rapport au tout, d'auto-fondation, est porté en avant par le mouvement du savoir, il est détaché du besoin particulier, de l'intérêt limité, se fait philosophie. Et partout où le sujet, se référant dans son agir au monde, s'élève dans le même sens à la réflexion sur cet agir, cette réflexion est philosophique. La propriété fondamentale de toutes les fonctions de la philosophie est donc le mouvement de l'esprit allant au-delà du lien avec l'intérêt déterminé, fini, limité et aspirant à orienter toute théorie née d'un besoin limité vers une idée définitive. Ce mouvement de la pensée repose sur son propre ensemble de règles, répond à des besoins propres à la nature humaine, qui à peine permettent une analyse sûre, c'est-à-dire à la joie de savoir, au besoin d'une fixation ultime de la place de l'homme dans le monde, à l'aspiration de dépasser le lien de la vie aux conditions qui la limitent. Toute attitude psychique cherche un point fixe, à l'abri de la relativité.
Cette fonction générale de la philosophie s'exerce sous les diverses conditions de la vie historique dans toutes ses utilisations que nous avons passées en revue. Des fonctions particulières d'importance notable se détachent des différentes conditions de la vie : la formation de la Weltanschauung de façon universellement valable, l'autoréflexion du savoir sur lui-même, la connexion des théories qui se forment dans les divers ensembles finalistes, jusqu'à l'ensemble de tout le savoir, un esprit critique qui pénètre toute la culture, et conduit au lien universel et à sa fondation. Celles-ci se manifestent comme des fonctions particulières fondées dans l'essence unitaire de la philosophie ; elle s'adapte en effet à chaque position dans le développement de la culture et à toutes les conditions de ses étapes historiques. De cette façon s'expliquent la constante différenciation des utilisations philosophiques, la flexibilité et la mobilité avec lesquelles elle s'exprime immédiatement dans la gamme des systèmes, fait valoir immédiatement toute sa force sur un problème particulier et applique l'efficacité de son travail à des tâches toujours nouvelles.
Nous arrivons ainsi à la limite où, à partir de la représentation de l'essence de la philosophie, son histoire est clarifiée rétrospectivement et l'explication de sa complexité systématique anticipée. Son histoire serait comprise, si, à partir de l'ensemble de ses fonctions, pouvait être formulé l'ordre dans lequel, selon les conditions de la culture, les problèmes se présentent les uns à côté des autres et les uns après les autres, et sont envisagées les possibilités de leur solution ; si l'on dessinait la réflexion progressive du savoir sur lui-même dans ses étapes principales ; si l'histoire suivait la façon dont les théories nées dans les connexions finalistes de la culture sont rapportées à l'ensemble total de la connaissance par l'esprit philosophique qui les unit, et donc aussi élargies, la manière dont la philosophie façonne de nouvelles disciplines dans le champ des sciences de l'esprit et les assigne à l'œuvre des sciences particulières. Et si elle montrait comment, à partir des positions de conscience d'une époque et du caractère des nations, on peut discerner le schéma structurel particulier que prennent les Weltanschauungen philosophiques, ainsi que le progrès constant des grands types de celles-ci.
L'histoire de la philosophie laisse au travail philosophique systématique la solution des trois problèmes de la fondation, de la justification et de l'organisation unitaire des sciences particulières, ainsi que la tâche de satisfaire au besoin, irréductible au silence, d'une dernière réflexion sur l'être, le fondement, la valeur, la fin et sur leur liaison dans la Weltanschauung,ainsi que de déterminer sous quelle forme et dans quelle direction ce besoin peut être satisfait.
Ainsi Dilthey, dans L'essence de la philosophie, a affronté le problème des conditions et de la réalité de la philosophie; laquelle, à notre époque - et à la différence des époques précédentes - a été décidément modifiée par la conscience de sa propre historicité et, donc, par la relativité de ses constructions spirituelles.
Dans cette œuvre, Dilthey vise à dépasser le relativisme historiciste inhérent aux prémisses de sa propre pensée, par la théorisation d'une « philosophie de la philosophie » qui rende raison de la formation des différentes Weltanschauungen ou visions du monde. Celle de la Renaissance, par exemple, est différente de celle du Moyen Âge, comme de celle des Lumières; et ces différences sont en relation avec le changement constant et la transformation des conditions historiques et sociales propres à chaque époque.
On peut toutefois se demander si le relativisme diltheyen a vraiment été surmonté dans cette tension spéculative des dernières années d'activité du philosophe; et l'on reste avec le doute que justement la conscience que cela ne s'est pas accompli complètement a constitué le stimulant fertile pour tous les penseurs qui, partant de la philosophie de Dilthey, en ont développé les prémisses dans les différentes directions dont nous parlions au début du présent travail.
Le philosophe italien Luigi Stefanini, l'un des plus grands représentants du personnalisme, met finement en lumière la contradiction intrinsèque de son postulat de départ: celle de vouloir éviter la métaphysique, tout en déclarant que la vie est suffisante à s'expliquer elle-même, ce qui est déjà une manière de faire de la métaphysique; si la métaphysique est, comme le voulait Aristote, la philosophie première qui porte en elle la justification de soi. Dire que la vie comme totalité est unité, c'est déjà avoir créé une métaphysique de la vie. Mais Dilthey, manifestement, ne veut pas faire de métaphysique; par conséquent, il est contraint de reconnaître que l'infini de l'histoire, révélatrice de la vie, est un faux infini; mieux, un inachevé, qui ne pourra jamais rendre raison ni de lui-même, ni de la vie.
D'autre part, Dilthey veut rester fidèle à son postulat initial, de ne pas vouloir expliquer l'histoire et la vie par quelque chose d'extérieur à l'une et à l'autre; et cela le force à assumer ce faux-infini comme l'absolu.
Étrange contradiction, et pourtant inévitable pour une pensée qui veut éviter de glisser dans les apories inextricables du relativisme. Stefanini en parle dans une page remarquable de son livre Le drame philosophique de l'Allemagne, Cedam, Padoue, 1948, pp. 194-195 :
Mettre l'absolu dans le fini de la vie et de l'histoire, c'est corrompre le fini et le rendre inintelligible. Au contraire, rompre le nœud qui lie deux co-impossibles, c'est sauver l'histoire et la vie et les rendre intelligibles. (...) La connexion structurelle qui nous soude à nous-mêmes dans le processus de nos expériences historiques, n'épuise pas tout l'être et toute la réalité: elle n'épuise même pas l'être que nous sommes. La vie ne peut rester unitaire et cohérente sans inclure en elle la reconnaissance qu'elle n'est pas le Tout. C'est cette reconnaissance l'acte de sincérité initial, de vraie valeur métaphysique même si elle est exprimée par la conscience naïve d'un enfant ou d'un simple, qui sauve (...) la cohésion vitale du moi avec lui-même, donnant à l'identité que nous sommes et que nous reconstituons péniblement la valeur de symbole, positif, réel, mais inadéquat, de la totalité dans laquelle nous sommes contenus, voire de l'unité vitale absolue, infiniment transcendante, qui contient tout ce qu'elle est et la totalité de l'être créé.
Au fond, on en revient toujours au problème débattu par les philosophes du XVIIIe et du début du XIXe siècle, à savoir si l'être humain est entièrement historique, ou s'il existe une partie de lui qui ne se laisse pas circonscrire dans les catégories de l'histoire, mais renvoie à une essence plus profonde, impérissable, d'origine extra-temporelle. C'est le problème débattu, entre autres, par les idéologues parisiens qui, après la découverte d'un garçon sauvage dans les campagnes françaises, s'intéressèrent au cas, précisément pour ses évidentes implications non seulement pédagogiques (aurait-il été possible de le rééduquer?), mais aussi philosophiques (existe-t-il dans l'esprit des idées innées, ou seulement acquises?). Nous nous en sommes occupés récemment dans l'essai Le conflit entre « nature » et « culture » dans le cas du garçon sauvage de l'Aveyron, consultable toujours sur le site d'Arianna Editrice.
Il n'y a aucun doute sur la position qu'aurait prise Dilthey, s'il avait vécu à l'époque des mémoires du médecin Itard, au début des années 1800. Pour lui, l'homme n'est rien d'autre que le produit de l'histoire.
Mais sommes-nous certains qu'il ait eu raison ?